intenção e previsão

Temos expectativas quanto aos efeitos das nossas acções: prevemos (melhor ou pior) que aquilo que fizermos terá determinados resultados. Contudo, parece que não pretendemos que todos esses resultados ocorram. Alguns deles, sem dúvida, correspondem às nossas intenções (àquilo que pretendemos como fim ou como meio para outra coisa), mas outros parecem ser meramente previstos. Não se nos apresentam como mais do que simples efeitos colaterais daquilo que pretendemos realmente.

Um dos exemplos mais usados na discussão sobre esta distinção é o do dos bombardeamentos. No bombardeamento aterrorizador, o agente tem a intenção de matar civis de modo a apressar a rendição do inimigo. No bombardeamento estratégico também morrem civis (o mesmo número de civis, para não haver diferença nas consequências), mas o agente que lança as bombas não tem a intenção de os matar: embora preveja a ocorrência da sua morte, pretende apenas atingir um alvo militar legítimo. A morte dos civis, neste segundo caso, será apenas um efeito colateral do acto.

Esta distinção entre intenção e (mera) previsão coloca duas questões importantes. (1) Será que a distinção faz realmente sentido? Em caso afirmativo, que critérios haveremos de usar para distinguir os efeitos pretendidos dos meramente esperados? (2) Se a distinção faz sentido e é suficientemente clara, terá alguma importância moral intrínseca? Será que, pelo menos em algumas circunstâncias, é permissível provocar um mal se este for meramente previsto, quando seria errado fazê-lo intencionalmente?

O «paradoxo da deontologia» foi apresentado -- que eu saiba pela primeira vez -- por Robert Nozick em Anarchy, State, and Utopia. Mas Nozick, ele mesmo um deontologista de primeira linha, não considerou a sua superação particularmente difícil. Para justificar a admissão de restrições deontológicas, limitou-se a apelar aos fundamentos da ética de Kant. Como nesta passagem:

As restrições laterais à acção reflectem o princípio kantiano subjacente de que os indivíduos são fins, e não meros meios; não podem ser sacrificados ou usados para se atingir outros fins sem o seu consentimento. Os indivíduos são invioláveis.

Mas será que, assumida uma perspectiva kantiana, as restrições deontológicas começam a fazer sentido? Nem por isso. Se somos fins, e não meros meios, poderemos dizer que será pior que cinco sejam tratados como meros meios (com determinada gravidade), do que apenas um ser tratado como mero meio (de forma similar). E assim poderemos dizer que o melhor será, para retomar o exemplo, matar um para evitar que outros matem cinco. Não o fazer, mesmo numa perspectiva kantiana, continua a afigurar-se paradoxal.

ódio à razão

Observamos de facto que, quanto mais uma razão cultivada se consagra ao gozo da vida e da felicidade, tanto mais o homem se afasta do verdadeiro contentamento; e daí provém que em muitas pessoas, e nomeadamente nas mais experimentadas no uso da razão, se elas quiserem ter a sinceridade de o confessar, surja um certo grau de misologia, quer dizer de ódio à razão. E isto porque, uma vez feito o balanço de todas as vantagens que elas tiram, não digo já da invenção de todas as artes do luxo vulgar, mas ainda das ciências (que a elas lhes parecem no fim e ao cabo serem também um luxo do entendimento), descobrem contudo que mais se sobrecarregaram de fadigas do que ganharam em felicidade, e que por isso finalmente invejam mais do que desprezam os homens de condição inferior, que estão mais próximos do puro instinto natural e não permitem à razão grande influência sobre o que fazem ou deixam de fazer.

Immanuel Kant
Fundamentação da Metafísica dos Costumes

antes de parfit

"An android," he said, "doesn't care what happens to any other android. That's one of the indications we look for."
"Then," Miss Luft said, "you must be an android."
That stopped him; he stared at her.
"Because," she continued, "Your job is to kill them, isn't it? You're what they call - "She tried to remember.
"A bounty hunter," Rick said. "But I'm not an adroid."
"This test you want to give me." Her voice, now, had begun to return. "Have you taken it?"
"Yes." He nodded. "A long, long time ago; when I first started with the department."
"Maybe that's a false memory. Don't androids sometimes go around with false memories?"
Rick said, "My superiors know about the test. It's mandatory."
"Maybe there was once a human who looked like you, and somewhere along the line you killed him and took his place. And your superiors don't know." She smiled. As if inviting him to agree.

Philip K. Dick
Do Androids Dream of Electric Sheep? (1968)

o «paradoxo» da deontologia

Promover a felicidade geral (ou outras coisas com valor) é louvável e recomenda-se. Mas há limites. Pelo menos assim pensam os deontologistas, que julgam existir cursos de acção que, mesmo que resultem nas consequências mais valiosas, não deixam de ser eticamente inaceitáveis. Por exemplo, não se pode matar intencionalmente uma pessoa inocente de modo a salvar duas. Ou três, ou cinco. Ou talvez um milhão, se bem que nestes casos extremos os deontologistas dividem-se.

Os limites éticos que restringem aquilo que é permissível fazer enquanto perseguimos quaisquer fins, até os mais louváveis, são conhecidos por restrições deontológicas. E estas restrições, insistem os deontologistas, são centradas no agente: além de não podermos matar um para salvar cinco, também não podemos matar um para evitar que outros agentes matem cinco. Em termos mais gerais, não podemos infringir uma restrição de modo a minimizar a infracção de restrições.

É aqui que se coloca o chamado «paradoxo da deontologia»: se infringir uma restrição é algo assim tão terrível, infringir cinco vezes a mesma restrição há-de ser muito pior. Nesse caso, como poderemos considerar racional a condenação de alguém que mata um para evitar que outros matem cinco? Mais do que um verdadeiro paradoxo, este é um enigma que se coloca a quem defende uma perspectiva deontológica da obrigação moral. Como eu, já agora.

copiar memórias

We do not quasi-remember other people's past experiences. But we might begin to do so. The causes of long-term memories are memory-traces. It was once thought that these might be localized, involving changes in only a few brain cells. It is now more probable that a particular memory-trace involves changes in a larger number of cells. Suppose that, even if this is true, neuro-surgeons develop ways to create in one brain a copy of a memory-trace in another brain. This might enable us to quasi-remember other people's past experiences.

Derek Parfit
Reasons and Persons (1984)

quase-memórias

Outra crítica importante à perspectiva da memória, esta concebida por Joseph Butler (1692-1752), corre assim: as atribuições de memória (e.g., Maria recorda-se de ter estado na festa) pressupõem a identidade pessoal (Maria é a pessoa que esteve na festa), o que significa que não podemos usar a memória como critério para determinar a identidade.

A solução é substituir o conceito de memória pelo de quase-memória, que não envolve o pressuposto indicado: pode ser impossível uma pessoa recordar-se de algo que não lhe tenha ocorrido, mas qualquer um poderá quase-recordar-se de algo que sucedeu a outra pessoa. O conceito de quase-memória é um dos variadíssimos insights de Derek Parfit que fizeram de Reasons and Persons uma obra-prima absoluta, na medida em que a filosofia admite tal coisa.

Tenho uma quase-memória de uma experiência, diz Parfit, se

1. Pareço recordar-me de ter tido a experiência;
2. Alguém teve essa experiência;
3. A minha memória aparente depende causalmente, de uma forma apropriada, dessa experiência.

As memórias comuns, portanto, incluem-se entre as quase-memórias, pois satisfazem as três condições. Mas um dia poderão existir quase-memórias que não são memórias.

a álgebra dos dragões

Everyone knows that dragons don't exist. But while this simplistic formulation may satisfy the layman, it does not suffice for the scientific mind. The school of Higher Neantical Nillity is in fact wholly unconcerned with what does exist. Indeed, the banality of existence has been so amply demonstrated, there is no need for us to discuss it any further here. The brilliant Cerebron, attacking the problem analytically, discovered three distinct kinds of dragon: the mythical, the chimerical, and the purely hypothetical. They were all, one might say, nonexistent, but each nonexisted in an entirely different way. And then there were the imaginary dragons, and the a-, anti- and minus-dragons (colloquially termed nots, noughts and oughtn'ts by the experts), the minuses being the most interesting on account of the well-known dracological paradox: when two minuses hypercontiguate (an operation in the algebra of dragons corresponding roughly to simple multiplication), the product is 0.6 dragon, a real nonplusser. Bitter controversy raged among the experts on the question of whether, as half of them claimed, this fractional beast began from the head down or, as the other half maintained, from the tail up.

Stanislaw Lem
«The Third Sally or The Dragons of Probability», The Cyberiad

de novo a ciberíada

O tema da identidade pessoal está longe de ser estranho a The Cyberiad, de Stanislaw Lem. Encontramo-lo, por exemplo, numa das narrativas de «Tale of the Three Storytelling Machines».

Trurl, um dos protagonistas dos contos que compõem o livro, assume aqui o papel de narrador. Está num planeta, Legária, onde há alguns séculos viveu o sábio Malaputz. (Todas as personagens, note-se, são robots.) Malaputz era extremamente bem intencionado, tinha em vista nada mais que o bem-estar geral, mas a implementação dos seus planos utópicos trouxe apenas miséria e devastação aos legarianos. Lamentavelmente, morreu sem sofrer o castigo merecido.

Este facto levou à criação da Ordem Sagrada da Forja da Ressureição. Os seus membros, motivados pelo desejo de vingança, dedicam-se a um ritual insólito: todos os dias constroem uma réplica perfeita de Malaputz e torturam-na até à morte. Trurl, que nada sabia a este respeito, surpreende-os durante uma sessão de tortura e, ameaçando-os com uma arma, exige explicações. Não fica satisfeito com o que ouve. Alega que a réplica não é Malaputz, pelo que não passa de uma pessoa inocente, à qual não são atribuíveis os desastres que se abateram sobre os legarianos. A réplica, naturalmente, diz chamar-se Malaputz. Mas mesmo isto não deixa Trurl convencido:

-- Still, it is not the same -- I said.
-- How, not the same?
-- Did you not yourself say, Professor, that Malaputz no longer lives?
-- But we have ressurrected him!
-- A double perhaps, an exact duplicate, but not the self-same, true original!
-- Prove it, Sirrah!

Poderíamos esperar agora uma discussão profunda sobre a metafísica da identidade pessoal. Mas a resposta de Trurl é mais ajustada a um livro de fantasia:

-- I don't need to prove a thing -- I said -- seeing that I hold this laser in my hand [...].

E não conto o resto. Curiosamente, Trurl não precisaria de provar coisa alguma, ainda que estivesse desarmado: mesmo que a «réplica» não seja numericamente idêntica a Malaputz, isso não a torna um objecto impróprio de vingança. Pois uma pessoa pode ser moralmente responsável por actos que ela mesma não realizou e para os quais nada contribuiu. Esta afirmação um tanto paradoxal, prometo, será justificada noutro post.

outro pressuposto

Como sugeri, quando discutem a identidade pessoal os filósofos costumam ter em mente este problema:

Em que circunstâncias uma pessoa que existe num certo momento, t, é idêntica a algo que existe noutro momento, t'?

Podemos aperceber-nos agora de que este problema envolve uma concepção duracionista da persistência, pois só faz sentido no pressuposto de que a persistência no tempo é uma questão de identidade numérica entre coisas que estão inteiramente presentes em cada momento da sua existência.

Não há mal nenhum em colocar questões impregnadas de pressupostos controversos. (Só às vezes, como no exemplo célebre «Já parou de bater na sua mulher?».) Devemos é estar conscientes dos pressupostos em causa, o que nem sempre é fácil.

como persistem as coisas?

Muitas coisas, mesmo muitas, persistem ao longo do tempo. Livros, gatos, planetas, pessoas: tudo isto existe em mais do que um momento. Ou seja, persiste. Resta saber em que consiste a persistência. As coisas duram ou perduram? Esta pergunta enigmática decorre de uma distinção, introduzida por David Lewis em On the Plurality of Worlds, entre duas concepções filosóficas da persistência. Percebida a distinção, a pergunta ficará clara.

Os duracionistas estão do lado do senso comum. Cada coisa persistente, dizem, existe inteiramente em cada momento da sua existência. Um gato -- David, por exemplo -- é um ser tridimensional que, por assim dizer, se «move» ao longo do tempo na sua totalidade. Quando pego em David no dia d, não pego apenas numa parte de David; quando volto a pegar-lhe em d+1, pego uma vez mais em David na sua totalidade. David em d e David em d+1 são numericamente idênticos (são um e o mesmo). A persistência, então, resulta da identidade numérica entre coisas em momentos ou períodos de tempo diferentes.

Os perduracionistas, pelo contrário, entendem que a persistência temporal é muito semelhante à extensão espacial. David, ninguém duvida, tem partes espaciais: uma cauda, quatro patas, uma cabeça. Isto significa que ele não está totalmente presente na cauda, nas patas ou na cabeça. O mesmo vale para o tempo: as coisas persistentes têm partes temporais, pelo que não existem inteiramente em cada momento da sua existência. Quando pego em David em d, estou apenas a pegar numa parte temporal de David; em d+1, pego noutra parte temporal do gato -- numa parte numericamente distinta da primeira. David é então um ser a quatro dimensões, ao contrário do que sugere o senso comum. Como qualquer outro objecto persistente, é uma espécie de agregado das suas partes temporais, prolongando-se no tempo como se estende no espaço. À semelhança de tudo o que persiste de dia para dia, deve a sua persistência ao facto de ter partes temporais que existem em cada dia.

E então? As coisas duram ou perduram?

sobrevivência e identidade relativa

If there is no such relation as strict, «classical» identity, questions about our persistence through time are not questions about strict identity, but about some sameness relation or another. Which sameness relation? Suppose we ask once more wether Jones still exists after lapsing into a persistent vegetative state. (Analogous considerations apply to the question wether you were ever a fetus or an embryo.) The resulting human vegetable is presumably the same animal as Jones, but it could hardly be the same person, as it seems not to be a person at all. Which relation are we asking about, same person or same animal? This is a linguistic question, not a metaphysical one. You may argue that because «Jones» is a «personal» name, correlated with the personal pronoun «she», we are probably asking wether the vegetable is the same person as John, and not the same animal (or the same mass of matter or anything else). So wether it is correct to say that Jones survives will depend on this semantic point.

Eric T. Olson
The Human Animal: Personal Identity Without Psychology

identidade relativa

Concluí a explicação do problema da identidade pessoal com a afirmação de que a própria questão envolve pressupostos filosoficamente discutíveis. Vou apontar agora um desses pressupostos: o de que a identidade é, por assim dizer, absoluta.

Temos uma pessoa, a, num certo momento, e algo, b, noutro momento. (Como vimos, b tanto pode ser uma pessoa como outra coisa: um animal humano em coma irreversível, um robot que herdou os estados mentais de a.) E perguntamos: será que a é b? Ou seja, será que a e b são numericamente idênticos?

É a este tipo de questão que nos conduz o problema da identidade pessoal, como costuma ser entendido. Mas há quem pense que as questões deste género são impróprias: a ideia é que não faz sentido perguntar, sem mais, se a é b. Podemos apenas perguntar, por exemplo, se a é a mesma pessoa que b. Ou se a é o mesmo animal que b. Ou se a é o mesmo objecto material que b.

A proposta, em suma, é que as questões sobre identidade têm de ser relativizadas a tipos de coisas. E assim fará sentido dizer, por exemplo, que a é o mesmo animal que b, ainda que a não seja a mesma pessoa que b. Mas não fará sentido dizer, sem qualificações, que a é b. Ou, já agora, que a não é b.

Pelos comentários a este post (que agradeço!), diria que Locke pressupôs a concepção relativa da identidade.

m. s. lourenço: outra entrevista

Este post trouxe-me à memória outra entrevista a M. S. Lourenço, esta muito mais antiga -- e curta! Faz parte do livro de José Trindade Santos, Da Filosofia no Liceu, publicado em 1974 pela editora Seara Nova. Este livro, aliás, inclui bastante informação interessante -- e de difícil acesso -- sobre a história do ensino da filosofia em Portugal. Estão lá, por exemplo, os programas da disciplina desde 1905.

Aqui ficam, então, dois excertos da entrevista a M. S. Lourenço:

Sobre o programa da disciplina de filosofia:

[A] sua noção de Filosofia é mais ou menos de salão -- uma pessoa lê uns livros que a habilitam a dizer umas generalidades sobre a existência de Deus e os problemas do mundo (ou como se diz na alínea ... «concepções modernas do espaço e do tempo. A matéria. A vida»). Tenho a impressão que nunca conseguiram ultrapassar a noção de «amateur», do filósofo como uma pessoa que diz coisas interessantes sobre os grandes problemas do Ser, da Vida e do Mundo. E é isto que estão a pretender implementar com o programa ainda hoje em vigor.

Discordo na medida em que a Filosofia é uma disciplina com um método próprio individualizado e desenvolvido. Ensinar Filosofia consiste na apreensão desse método -- e como não se conceberia a ideia de ensinar Matemática de outro modo que não fosse o professor transmitindo ao aluno em que consiste o método matemático -- raciocínio dedutivo nas suas diversas formas -- o ensino da Filosofia consistirá em o professor conseguir que o aluno venha a ser capaz de usar o género de raciocínio utilizado em Filosofia. Não vejo portanto alguma diferença de estatuto, científico ou pedagógico, entre a Filosofia e a Física, a Matemática ou a Biologia, ou qualquer outra disciplina que se tenha identificado com o propósito de proceder de premissas para conclusões.

A propósito da filosofia enquanto disciplina de cultura geral

Encarar o ensino da Filosofia como um contrapeso que a cultura humanística apõe à formação chamada científica ou tecnológica é conferir-lhe um carácter ancilar, recaindo na concepção amadorista da Filosofia segundo a qual um engenheiro ou um farmacêutico devem compensar a estreiteza da sua formação desenvolvendo a capacidade de produzir juízos interessantes acerca de temas gerais como «concepções modernas do espaço e do tempo. A matéria. A vida», por exemplo. Um bom humanista ou um bom engenheiro não precisam de ser compensados de coisa nenhuma. Se, além de serem uma coisa ou outra, querem aprender Filosofia, essa atitude deverá resultar da sua curiosidade intelectual por outra disciplina, submetendo-se às exigências que a aprendizagem dessa disciplina implique. Portanto a ideia de que a Filosofia deve compensar a formação dos especialistas parece-me destituída de sentido.