Tradutor ou traidor?

Frase original de The Methods of Ethics, de Henry Sidgwick:

It is on account of the fundamental and manifest importance, in my view, of the distinction above drawn between (1) the moral maxims which reflection shows not to possess ultimate validity, and (2) the moral maxims which are or involve genuine ethical axioms, that I refrained at the outset of this investigation from entering at length into the psychogonical question as to the origin of apparent moral intuitions.

A minha tradução:

Temos então (1) as máximas morais que, como a reflexão mostra, não têm validade última e (2) as máximas morais que são ou envolvem axiomas éticos genuínos. A meu ver, esta distinção tem uma importância fundamental e manifesta, pelo que me abstive, desde o início desta investigação, de entrar com profundidade na questão psicogénica da origem das aparentes intuições morais.

Na tradução filosófica as minhas prioridades são estas: (1) manter o conteúdo cognitivo, (2) obter um português tão natural e simples quanto possível. Em virtude de (2), não me inibo de dar grandes voltas às frases e até de as partir em várias; (1) estabelece o limite desta desinibição.

Uma coisa vos digo: traduzir é um grande treino de escrita; é escrever com um colete muito apertado e frequentemente de mau corte.

desamparo

Dream Theater

Forsaken, Systematic Chaos (2007)

Não há, em toda a arte, melhor celebração da heterossexualidade que uma balada metaleira.

pela filosofia literária

Quando os filósofos académicos disfarçam aquilo que escrevem de relatórios científicos, e cultivam a ficção de estarem a avançar passo a passo para uma teoria, podemos ter a certeza de que algo correu mal na sua concepção do assunto. O resultado é entediante para o estudante, em parte porque nasceu do tédio -- o tédio que surge quando o nosso mundo se rendeu à ciência. Se este livro tem uma mensagem, é a de que a verdade científica produz regularmente a ilusão humana como efeito colateral, e que a filosofia é a nossa arma mais eficaz na tentativa de salvar a verdade deste apuro.

Roger Scruton
Philosophy: Problems and Principles (1996)

intenção e previsão

Temos expectativas quanto aos efeitos das nossas acções: prevemos (melhor ou pior) que aquilo que fizermos terá determinados resultados. Contudo, parece que não pretendemos que todos esses resultados ocorram. Alguns deles, sem dúvida, correspondem às nossas intenções (àquilo que pretendemos como fim ou como meio para outra coisa), mas outros parecem ser meramente previstos. Não se nos apresentam como mais do que simples efeitos colaterais daquilo que pretendemos realmente.

Um dos exemplos mais usados na discussão sobre esta distinção é o do dos bombardeamentos. No bombardeamento aterrorizador, o agente tem a intenção de matar civis de modo a apressar a rendição do inimigo. No bombardeamento estratégico também morrem civis (o mesmo número de civis, para não haver diferença nas consequências), mas o agente que lança as bombas não tem a intenção de os matar: embora preveja a ocorrência da sua morte, pretende apenas atingir um alvo militar legítimo. A morte dos civis, neste segundo caso, será apenas um efeito colateral do acto.

Esta distinção entre intenção e (mera) previsão coloca duas questões importantes. (1) Será que a distinção faz realmente sentido? Em caso afirmativo, que critérios haveremos de usar para distinguir os efeitos pretendidos dos meramente esperados? (2) Se a distinção faz sentido e é suficientemente clara, terá alguma importância moral intrínseca? Será que, pelo menos em algumas circunstâncias, é permissível provocar um mal se este for meramente previsto, quando seria errado fazê-lo intencionalmente?

O «paradoxo da deontologia» foi apresentado -- que eu saiba pela primeira vez -- por Robert Nozick em Anarchy, State, and Utopia. Mas Nozick, ele mesmo um deontologista de primeira linha, não considerou a sua superação particularmente difícil. Para justificar a admissão de restrições deontológicas, limitou-se a apelar aos fundamentos da ética de Kant. Como nesta passagem:

As restrições laterais à acção reflectem o princípio kantiano subjacente de que os indivíduos são fins, e não meros meios; não podem ser sacrificados ou usados para se atingir outros fins sem o seu consentimento. Os indivíduos são invioláveis.

Mas será que, assumida uma perspectiva kantiana, as restrições deontológicas começam a fazer sentido? Nem por isso. Se somos fins, e não meros meios, poderemos dizer que será pior que cinco sejam tratados como meros meios (com determinada gravidade), do que apenas um ser tratado como mero meio (de forma similar). E assim poderemos dizer que o melhor será, para retomar o exemplo, matar um para evitar que outros matem cinco. Não o fazer, mesmo numa perspectiva kantiana, continua a afigurar-se paradoxal.

ódio à razão

Observamos de facto que, quanto mais uma razão cultivada se consagra ao gozo da vida e da felicidade, tanto mais o homem se afasta do verdadeiro contentamento; e daí provém que em muitas pessoas, e nomeadamente nas mais experimentadas no uso da razão, se elas quiserem ter a sinceridade de o confessar, surja um certo grau de misologia, quer dizer de ódio à razão. E isto porque, uma vez feito o balanço de todas as vantagens que elas tiram, não digo já da invenção de todas as artes do luxo vulgar, mas ainda das ciências (que a elas lhes parecem no fim e ao cabo serem também um luxo do entendimento), descobrem contudo que mais se sobrecarregaram de fadigas do que ganharam em felicidade, e que por isso finalmente invejam mais do que desprezam os homens de condição inferior, que estão mais próximos do puro instinto natural e não permitem à razão grande influência sobre o que fazem ou deixam de fazer.

Immanuel Kant
Fundamentação da Metafísica dos Costumes

filosofia política

A Almedina acabou de publicar Manual de Filosofia Política, um livro organizado por João Cardoso Rosas, da Universidade do Minho. Coube-me escrever o capítulo sobre o utilitarismo. Esta introdução à filosofia política ainda não me chegou às mãos, mas, dada a qualidade dos (outros) autores, só posso ter expectativas elevadas. O site da Almedina oferece-nos a seguinte descrição do livro:

O objecto deste Manual é a Filosofia Política contemporânea. Enquanto outros livros optam por uma visão histórica, este guia os leitores pelos meandros da Filosofia Política tal como ela é praticada nos dias de hoje. Por um lado, são apresentados os principais paradigmas teóricos, como o utilitarismo, o liberalismo igualitário, o libertarismo, o comunitarismo, o republicanismo e a democracia deliberativa. Por outro lado, são analisados problemas específicos, como a pobreza, as migrações, a multiculturalidade, a política ambiental, a guerra e o terrorismo. Esta é uma obra fundamental para professores, investigadores e estudantes, mas também para todos aqueles que se interessam por uma reflexão teoricamente alicerçada acerca das sociedades em que vivemos.

antes de parfit

"An android," he said, "doesn't care what happens to any other android. That's one of the indications we look for."
"Then," Miss Luft said, "you must be an android."
That stopped him; he stared at her.
"Because," she continued, "Your job is to kill them, isn't it? You're what they call - "She tried to remember.
"A bounty hunter," Rick said. "But I'm not an adroid."
"This test you want to give me." Her voice, now, had begun to return. "Have you taken it?"
"Yes." He nodded. "A long, long time ago; when I first started with the department."
"Maybe that's a false memory. Don't androids sometimes go around with false memories?"
Rick said, "My superiors know about the test. It's mandatory."
"Maybe there was once a human who looked like you, and somewhere along the line you killed him and took his place. And your superiors don't know." She smiled. As if inviting him to agree.

Philip K. Dick
Do Androids Dream of Electric Sheep? (1968)

o «paradoxo» da deontologia

Promover a felicidade geral (ou outras coisas com valor) é louvável e recomenda-se. Mas há limites. Pelo menos assim pensam os deontologistas, que julgam existir cursos de acção que, mesmo que resultem nas consequências mais valiosas, não deixam de ser eticamente inaceitáveis. Por exemplo, não se pode matar intencionalmente uma pessoa inocente de modo a salvar duas. Ou três, ou cinco. Ou talvez um milhão, se bem que nestes casos extremos os deontologistas dividem-se.

Os limites éticos que restringem aquilo que é permissível fazer enquanto perseguimos quaisquer fins, até os mais louváveis, são conhecidos por restrições deontológicas. E estas restrições, insistem os deontologistas, são centradas no agente: além de não podermos matar um para salvar cinco, também não podemos matar um para evitar que outros agentes matem cinco. Em termos mais gerais, não podemos infringir uma restrição de modo a minimizar a infracção de restrições.

É aqui que se coloca o chamado «paradoxo da deontologia»: se infringir uma restrição é algo assim tão terrível, infringir cinco vezes a mesma restrição há-de ser muito pior. Nesse caso, como poderemos considerar racional a condenação de alguém que mata um para evitar que outros matem cinco? Mais do que um verdadeiro paradoxo, este é um enigma que se coloca a quem defende uma perspectiva deontológica da obrigação moral. Como eu, já agora.

na imprensa

Não há, na imprensa portuguesa, muitas pessoas a escrever de forma filosoficamente informada. Uma dessas pessoas é João Cardoso Rosas, professor no Departamento de Filosofia e Cultura da Universidade do Minho, que assina uma coluna no Diário Económico. Do seu texto mais recente, «Crise e Filosofia», fica aqui uma passagem para despertar a curiosidade:

Assim, quem olha para o debate em curso na América – e também, embora com menor vitalidade, um pouco por todo o mundo – comete um erro básico se pensa que estão apenas em jogo estratégias políticas de curto alcance ou ressentimentos não baseados em princípios. Aquilo que está em jogo é também, como sempre em todas as decisões fundamentais das nossas sociedades, uma questão central de filosofia política.

Podemos ler tudo aqui, onde também estão disponíveis outros textos do autor. Recomendo especialmente este, sobre o fracasso de Bolonha e outras vergonhas do nosso ensino universitário. Merece a maior divulgação.

as pessoas segundo parfit

De uma forma absolutamente acessível e despretensiosa, Derek Parfit discute a questão da identidade pessoal com um personagem algo excêntrico, para dizer o mínimo. Continua aqui.

copiar memórias

We do not quasi-remember other people's past experiences. But we might begin to do so. The causes of long-term memories are memory-traces. It was once thought that these might be localized, involving changes in only a few brain cells. It is now more probable that a particular memory-trace involves changes in a larger number of cells. Suppose that, even if this is true, neuro-surgeons develop ways to create in one brain a copy of a memory-trace in another brain. This might enable us to quasi-remember other people's past experiences.

Derek Parfit
Reasons and Persons (1984)

o post anterior é falso

o post que se segue é verdadeiro

quase-memórias

Outra crítica importante à perspectiva da memória, esta concebida por Joseph Butler (1692-1752), corre assim: as atribuições de memória (e.g., Maria recorda-se de ter estado na festa) pressupõem a identidade pessoal (Maria é a pessoa que esteve na festa), o que significa que não podemos usar a memória como critério para determinar a identidade.

A solução é substituir o conceito de memória pelo de quase-memória, que não envolve o pressuposto indicado: pode ser impossível uma pessoa recordar-se de algo que não lhe tenha ocorrido, mas qualquer um poderá quase-recordar-se de algo que sucedeu a outra pessoa. O conceito de quase-memória é um dos variadíssimos insights de Derek Parfit que fizeram de Reasons and Persons uma obra-prima absoluta, na medida em que a filosofia admite tal coisa.

Tenho uma quase-memória de uma experiência, diz Parfit, se

1. Pareço recordar-me de ter tido a experiência;
2. Alguém teve essa experiência;
3. A minha memória aparente depende causalmente, de uma forma apropriada, dessa experiência.

As memórias comuns, portanto, incluem-se entre as quase-memórias, pois satisfazem as três condições. Mas um dia poderão existir quase-memórias que não são memórias.

"have you ever eaten a banana?" (aos 2:40)

É a melhor pergunta, sem dúvida, para colocar o debate com os criacionistas no plano apropriado.

ignore este post

nobel da literatura 2009

O Prémio Nobel da Literatura foi atribuído a apenas dois filósofos: Bertrand Russell e Jean-Paul Sartre, que o recusou. Qual será, neste momento, o filósofo mais ajustado ao prémio? Terá de ser alguém com uma escrita estilisticamente rica e interessante. E a sua obra, além de filosoficamente significativa, deverá ter um impacto cultural que extravase as fronteiras da academia. Não me ocorre, pois, melhor hipótese que Daniel Dennett.

a álgebra dos dragões

Everyone knows that dragons don't exist. But while this simplistic formulation may satisfy the layman, it does not suffice for the scientific mind. The school of Higher Neantical Nillity is in fact wholly unconcerned with what does exist. Indeed, the banality of existence has been so amply demonstrated, there is no need for us to discuss it any further here. The brilliant Cerebron, attacking the problem analytically, discovered three distinct kinds of dragon: the mythical, the chimerical, and the purely hypothetical. They were all, one might say, nonexistent, but each nonexisted in an entirely different way. And then there were the imaginary dragons, and the a-, anti- and minus-dragons (colloquially termed nots, noughts and oughtn'ts by the experts), the minuses being the most interesting on account of the well-known dracological paradox: when two minuses hypercontiguate (an operation in the algebra of dragons corresponding roughly to simple multiplication), the product is 0.6 dragon, a real nonplusser. Bitter controversy raged among the experts on the question of whether, as half of them claimed, this fractional beast began from the head down or, as the other half maintained, from the tail up.

Stanislaw Lem
«The Third Sally or The Dragons of Probability», The Cyberiad

de novo a ciberíada

O tema da identidade pessoal está longe de ser estranho a The Cyberiad, de Stanislaw Lem. Encontramo-lo, por exemplo, numa das narrativas de «Tale of the Three Storytelling Machines».

Trurl, um dos protagonistas dos contos que compõem o livro, assume aqui o papel de narrador. Está num planeta, Legária, onde há alguns séculos viveu o sábio Malaputz. (Todas as personagens, note-se, são robots.) Malaputz era extremamente bem intencionado, tinha em vista nada mais que o bem-estar geral, mas a implementação dos seus planos utópicos trouxe apenas miséria e devastação aos legarianos. Lamentavelmente, morreu sem sofrer o castigo merecido.

Este facto levou à criação da Ordem Sagrada da Forja da Ressureição. Os seus membros, motivados pelo desejo de vingança, dedicam-se a um ritual insólito: todos os dias constroem uma réplica perfeita de Malaputz e torturam-na até à morte. Trurl, que nada sabia a este respeito, surpreende-os durante uma sessão de tortura e, ameaçando-os com uma arma, exige explicações. Não fica satisfeito com o que ouve. Alega que a réplica não é Malaputz, pelo que não passa de uma pessoa inocente, à qual não são atribuíveis os desastres que se abateram sobre os legarianos. A réplica, naturalmente, diz chamar-se Malaputz. Mas mesmo isto não deixa Trurl convencido:

-- Still, it is not the same -- I said.
-- How, not the same?
-- Did you not yourself say, Professor, that Malaputz no longer lives?
-- But we have ressurrected him!
-- A double perhaps, an exact duplicate, but not the self-same, true original!
-- Prove it, Sirrah!

Poderíamos esperar agora uma discussão profunda sobre a metafísica da identidade pessoal. Mas a resposta de Trurl é mais ajustada a um livro de fantasia:

-- I don't need to prove a thing -- I said -- seeing that I hold this laser in my hand [...].

E não conto o resto. Curiosamente, Trurl não precisaria de provar coisa alguma, ainda que estivesse desarmado: mesmo que a «réplica» não seja numericamente idêntica a Malaputz, isso não a torna um objecto impróprio de vingança. Pois uma pessoa pode ser moralmente responsável por actos que ela mesma não realizou e para os quais nada contribuiu. Esta afirmação um tanto paradoxal, prometo, será justificada noutro post.

valeriana (ou erva-gateira ou 'catnip')

É assim que os gatos costumam reagir à valeriana, que para nós não passa de um calmante suave (e mal-cheiroso).

Para o Alexandre, com um agradecimento pela referência.

o que é a arte?

Ali G (ou melhor, Sacha Baron Cohen) entrevista o filósofo da arte Arthur C. Danto, autor de obras marcantes na área como The Transfiguration of the Commonplace e After the End of Art. O senhor que aparece depois, sendo bastante destituído de fleuma filosófica, tem reacções mais engraçadas às perguntas.

zombies filosóficos

Imagem de
The Night of the Living Dead, de George Romero

Os zombies filosóficos, criaturas que têm povoado abundantemente algumas discussões na filosofia da mente, são bastante mais pacíficos do que os dos filmes de terror. Na verdade, são fisicamente indistinguíveis de cada um de nós: têm um corpo como o nosso, comportam-se e falam tal e qual como nós. Simplesmente não têm consciência. Nenhuma. Dentro da sua cabeça os neurónios disparam como os do nosso cérebro, mas não há lá niguém que sinta seja o que for.

Os zombies filosóficos serão realmente possíveis? Ou concebíveis? Em caso afirmativo, teremos de aceitar uma teoria dualista como resposta ao problema da relação entre a mente e o corpo? A prestigiada Stanford Encyclopedia of Philosophy oferece-nos um artigo inteiro sobre o assunto. E o filósofo da mente David Chalmers preparou esta página, que inclui uma secção com ligações para artigos filosóficos sobre zombies.

outro pressuposto

Como sugeri, quando discutem a identidade pessoal os filósofos costumam ter em mente este problema:

Em que circunstâncias uma pessoa que existe num certo momento, t, é idêntica a algo que existe noutro momento, t'?

Podemos aperceber-nos agora de que este problema envolve uma concepção duracionista da persistência, pois só faz sentido no pressuposto de que a persistência no tempo é uma questão de identidade numérica entre coisas que estão inteiramente presentes em cada momento da sua existência.

Não há mal nenhum em colocar questões impregnadas de pressupostos controversos. (Só às vezes, como no exemplo célebre «Já parou de bater na sua mulher?».) Devemos é estar conscientes dos pressupostos em causa, o que nem sempre é fácil.

vivaldi metalizado

Dois músicos dos Children of Bodom, uma banda finlandesa de death metal melódico, interpretam um andamento de um dos concertos de As Quatro Estações, de Vivaldi (Concerto N.º 2 - Verão: Presto).

como persistem as coisas?

Muitas coisas, mesmo muitas, persistem ao longo do tempo. Livros, gatos, planetas, pessoas: tudo isto existe em mais do que um momento. Ou seja, persiste. Resta saber em que consiste a persistência. As coisas duram ou perduram? Esta pergunta enigmática decorre de uma distinção, introduzida por David Lewis em On the Plurality of Worlds, entre duas concepções filosóficas da persistência. Percebida a distinção, a pergunta ficará clara.

Os duracionistas estão do lado do senso comum. Cada coisa persistente, dizem, existe inteiramente em cada momento da sua existência. Um gato -- David, por exemplo -- é um ser tridimensional que, por assim dizer, se «move» ao longo do tempo na sua totalidade. Quando pego em David no dia d, não pego apenas numa parte de David; quando volto a pegar-lhe em d+1, pego uma vez mais em David na sua totalidade. David em d e David em d+1 são numericamente idênticos (são um e o mesmo). A persistência, então, resulta da identidade numérica entre coisas em momentos ou períodos de tempo diferentes.

Os perduracionistas, pelo contrário, entendem que a persistência temporal é muito semelhante à extensão espacial. David, ninguém duvida, tem partes espaciais: uma cauda, quatro patas, uma cabeça. Isto significa que ele não está totalmente presente na cauda, nas patas ou na cabeça. O mesmo vale para o tempo: as coisas persistentes têm partes temporais, pelo que não existem inteiramente em cada momento da sua existência. Quando pego em David em d, estou apenas a pegar numa parte temporal de David; em d+1, pego noutra parte temporal do gato -- numa parte numericamente distinta da primeira. David é então um ser a quatro dimensões, ao contrário do que sugere o senso comum. Como qualquer outro objecto persistente, é uma espécie de agregado das suas partes temporais, prolongando-se no tempo como se estende no espaço. À semelhança de tudo o que persiste de dia para dia, deve a sua persistência ao facto de ter partes temporais que existem em cada dia.

E então? As coisas duram ou perduram?

o som da persistência

Death
Voice of the Soul, The Sound of Perseverance (1998)

Foi lançado há dez anos, este álbum. É uma obra-prima do death metal progressivo e assinalou o fim da carreira dos Death. (Esta faixa, puramente instrumental, é adequada para ouvidos mais delicados.) O vocalista e guitarrista da banda, Chuck Schuldiner, viria morrer em 2001, vitimado por um cancro no tronco cerebral.

sobrevivência e identidade relativa

If there is no such relation as strict, «classical» identity, questions about our persistence through time are not questions about strict identity, but about some sameness relation or another. Which sameness relation? Suppose we ask once more wether Jones still exists after lapsing into a persistent vegetative state. (Analogous considerations apply to the question wether you were ever a fetus or an embryo.) The resulting human vegetable is presumably the same animal as Jones, but it could hardly be the same person, as it seems not to be a person at all. Which relation are we asking about, same person or same animal? This is a linguistic question, not a metaphysical one. You may argue that because «Jones» is a «personal» name, correlated with the personal pronoun «she», we are probably asking wether the vegetable is the same person as John, and not the same animal (or the same mass of matter or anything else). So wether it is correct to say that Jones survives will depend on this semantic point.

Eric T. Olson
The Human Animal: Personal Identity Without Psychology

identidade relativa

Concluí a explicação do problema da identidade pessoal com a afirmação de que a própria questão envolve pressupostos filosoficamente discutíveis. Vou apontar agora um desses pressupostos: o de que a identidade é, por assim dizer, absoluta.

Temos uma pessoa, a, num certo momento, e algo, b, noutro momento. (Como vimos, b tanto pode ser uma pessoa como outra coisa: um animal humano em coma irreversível, um robot que herdou os estados mentais de a.) E perguntamos: será que a é b? Ou seja, será que a e b são numericamente idênticos?

É a este tipo de questão que nos conduz o problema da identidade pessoal, como costuma ser entendido. Mas há quem pense que as questões deste género são impróprias: a ideia é que não faz sentido perguntar, sem mais, se a é b. Podemos apenas perguntar, por exemplo, se a é a mesma pessoa que b. Ou se a é o mesmo animal que b. Ou se a é o mesmo objecto material que b.

A proposta, em suma, é que as questões sobre identidade têm de ser relativizadas a tipos de coisas. E assim fará sentido dizer, por exemplo, que a é o mesmo animal que b, ainda que a não seja a mesma pessoa que b. Mas não fará sentido dizer, sem qualificações, que a é b. Ou, já agora, que a não é b.

Pelos comentários a este post (que agradeço!), diria que Locke pressupôs a concepção relativa da identidade.

m. s. lourenço: outra entrevista

Este post trouxe-me à memória outra entrevista a M. S. Lourenço, esta muito mais antiga -- e curta! Faz parte do livro de José Trindade Santos, Da Filosofia no Liceu, publicado em 1974 pela editora Seara Nova. Este livro, aliás, inclui bastante informação interessante -- e de difícil acesso -- sobre a história do ensino da filosofia em Portugal. Estão lá, por exemplo, os programas da disciplina desde 1905.

Aqui ficam, então, dois excertos da entrevista a M. S. Lourenço:

Sobre o programa da disciplina de filosofia:

[A] sua noção de Filosofia é mais ou menos de salão -- uma pessoa lê uns livros que a habilitam a dizer umas generalidades sobre a existência de Deus e os problemas do mundo (ou como se diz na alínea ... «concepções modernas do espaço e do tempo. A matéria. A vida»). Tenho a impressão que nunca conseguiram ultrapassar a noção de «amateur», do filósofo como uma pessoa que diz coisas interessantes sobre os grandes problemas do Ser, da Vida e do Mundo. E é isto que estão a pretender implementar com o programa ainda hoje em vigor.

Discordo na medida em que a Filosofia é uma disciplina com um método próprio individualizado e desenvolvido. Ensinar Filosofia consiste na apreensão desse método -- e como não se conceberia a ideia de ensinar Matemática de outro modo que não fosse o professor transmitindo ao aluno em que consiste o método matemático -- raciocínio dedutivo nas suas diversas formas -- o ensino da Filosofia consistirá em o professor conseguir que o aluno venha a ser capaz de usar o género de raciocínio utilizado em Filosofia. Não vejo portanto alguma diferença de estatuto, científico ou pedagógico, entre a Filosofia e a Física, a Matemática ou a Biologia, ou qualquer outra disciplina que se tenha identificado com o propósito de proceder de premissas para conclusões.

A propósito da filosofia enquanto disciplina de cultura geral

Encarar o ensino da Filosofia como um contrapeso que a cultura humanística apõe à formação chamada científica ou tecnológica é conferir-lhe um carácter ancilar, recaindo na concepção amadorista da Filosofia segundo a qual um engenheiro ou um farmacêutico devem compensar a estreiteza da sua formação desenvolvendo a capacidade de produzir juízos interessantes acerca de temas gerais como «concepções modernas do espaço e do tempo. A matéria. A vida», por exemplo. Um bom humanista ou um bom engenheiro não precisam de ser compensados de coisa nenhuma. Se, além de serem uma coisa ou outra, querem aprender Filosofia, essa atitude deverá resultar da sua curiosidade intelectual por outra disciplina, submetendo-se às exigências que a aprendizagem dessa disciplina implique. Portanto a ideia de que a Filosofia deve compensar a formação dos especialistas parece-me destituída de sentido.

a argumentação em temas de bioética

Foi este o título que escolhi para a minha comunicação no 6.º Encontro Nacional de Professores de Filosofia, que decorreu na Universidade de Évora há umas semanas. O ficheiro de powerpoint que lhe corresponde está agora disponível nesta página do site da Sociedade Portuguesa de Filosofia (lá mesmo em baixo), onde se pode encontrar também outros materiais apresentados na ocasião.

sidgwick sobre kant

Nos seus Métodos, Henry Sidgwick formulou com clareza exemplar uma crítica importante à ética kantiana.

Kant parece aceitar os seguintes princípios sobre o livre-arbítrio, a racionalidade e a acção moral:

Uma pessoa age livremente apenas se age racionalmente.
Uma pessoa age racionalmente apenas se age moralmente.

O problema é que destes princípios segue-se isto:

Se uma pessoa age imoralmente, então não age livremente.

E a situação piora se acrescentarmos este princípio, que roça a auto-evidência:

Se uma pessoa não age livremente, não é moralmente responsável pelo que faz.

Agora obtemos a conclusão devastadora: se uma pessoa age imoralmente, então não é moralmente responsável pelo que faz. Ou seja, nunca faz sentido responsabilizar as pessoas pela sua conduta imoral. Como poderá um kantiano evitar este absurdo?

padrões absurdos

Little Britain
2 sketches com Mr. Mann e Roy (e Margaret! Margaret!)

Cada vez gosto mais de Little Britain. O humor da série alimenta-se significativamente da repetição, o que é muito arriscado. De episódio para episódio, os sketches de Little Britain vão repetindo padrões absurdos (como este, de Mr. Mann e Roy), mas evita-se o aborrecimento com a exploração de contextos diversos e a introdução de reviravoltas e pormenores inesperados. A representação, do melhor que há, também ajuda.

Mais dois exemplares do mesmo padrão: este e este.

a perspectiva da memória

No post que elucida o problema metafísico da identidade pessoal, sugeri que a perspectiva da memória -- atribuída frequentemente a Locke -- não nos leva muito longe. A ideia, recordemos, é a seguinte:

Necessariamente, a pessoa que existe em t é a mesma pessoa que existe em t' se, e apenas se, a primeira recorda-se de algumas experiências da segunda ou vice-versa.

Uma das razões mais simples para rejeitar a perspectiva da memória assenta num facto igualmente simples: a identidade é transitiva. Ou seja, se a é idêntico a b e b é idêntico a c, então a é idêntico a c.

Montemos agora um cenário que não é particularmente implausível: João de 2030 recorda-se de algumas experiências de João de 2000, João de 2000 também se recorda de algumas experiências de João de 1970, mas João de 2030 não se recorda de nenhuma experiência de João de 1970.

O que implica a perspectiva da memória a respeito desta situação? Que João de 2030 é a mesma pessoa que João de 2000. Que João de 2000 é a mesma pessoa que João de 1970. E agora o desastre: que João de 2030 não é a mesma pessoa que João de 1970. Dada a transitividade da identidade, estas conclusões são inconsistentes, pelo que a perspectiva da memória tem de ser revista.

P.S. - Este argumento foi concebido por Thomas Reid (1710-1796), um dos críticos principais da perspectiva de Locke sobre a identidade pessoal.

a filosofia da morte

De tudo o que li de Shelly Kagan até ao momento tenho o mesmo a dizer: na ética normativa, não há quem escreva com mais clareza, profundidade e discernimento. Além de diversos artigos importantes, Kagan escreveu dois livros. Um deles, The Limits of Morality, é uma tentativa de refutação da moralidade do senso comum, caracterizada pela sua insistência em limites para a promoção do bem; o outro, Normative Ethics, é uma introdução sofisticada a esta disciplina filosófica. Curiosamente, apesar do seu propósito didáctico, tem sido muito referido em artigos e livros de investigação.

Já tinha Kagan em grande conta como autor. Descobri recentemente que ele é também um professor excelente. Qualquer um pode descobrir. Está tudo aqui. A Universidade de Yale, onde Kagan ensina, pôs ao nosso dispôr as suas aulas sobre a morte. É possível ver tudo on-line ou descarregar o course inteiro, que abrange a discussão platónica da imortalidade, o problema da identidade pessoal, várias questões sobre a natureza da morte e os aspectos práticos da mortalidade.

Nas aulas de Kagan há uma coexistência fácil entre acessibilidade e rigor, informalidade e exigência. É assim que deve ser.

identidade ao longo de dezassete anos

(Via Arrastão)

Mais informação aqui.

pessoas

[A person] is a thinking intelligent being, that has reason and reflection, and can consider itself as itself, the same thinking thing in different times and places; which it does only by that consciousness which is inseparable from thinking, and, as it seems to me, essential to it: It being impossible for any one to perceive, without perceiving that he does perceive.

John Locke
An Essay Concerning Human Understanding

identidade pessoal

A questão filosófica mais saliente que se coloca a respeito da identidade pessoal é a das condições de persistência das pessoas, mais precisamente das pessoas humanas. (Pessoas sobrenaturais ou artificiais, se existirem ou vierem a existir, poderão ter condições de persistência muito diferentes das nossas.) O problema é saber, enfim, em que circunstâncias os seres como nós começam a existir, continuam a existir e deixam de existir. De uma teoria da identidade pessoal devemos esperar respostas para questões como as seguintes:

• Continuaremos a existir se ficarmos em estado vegetativo persistente?
• Será que um dia já fomos embriões ou fetos? Ou começámos a existir apenas quando o nosso organismo atingiu um nível mais avançado de desenvolvimento mental?
  
• Se cada um dos nossos hemisférios cerebrais fosse transplantado para um corpo diferente, sobreviveríamos à mudança?

Uma formulação bastante comum (mas tendenciosa!) do problema da identidade pessoal é a seguinte:

Em que circunstâncias uma pessoa que existe num certo momento, t, é idêntica a uma pessoa que existe noutro momento, t'?

Antes de corrigirmos a pergunta, há que esclarecê-la em dois aspectos.

O termo «pessoa», no seu sentido filosófico comum, designa um ser com certas capacidades mentais sofisticadas, como a racionalidade e a consciência de si. (Daí a possibilidade de existirem pessoas não-humanas, sem organismos Homo sapiens; e, já agora, a realidade de seres humanos que não são pessoas.)

O segundo esclarecimento é sobre a própria noção de identidade. A pergunta é acerca da identidade numérica entre pessoas, um conceito a distinguir do de identidade qualitativa. É fácil captar a diferença. Eu não sou qualitativamente idêntico ao miúdo de cinco anos que fui um dia, pois tenho agora muitas propriedades diferentes. Mas sou numericamente idêntico a esse miúdo: falar dele e falar de mim é falar de uma pessoa, e não de duas. E se, por uma suposição mais do que improvável, houvesse alguém exactamente como eu no que toca a propriedades intrínsecas (uma reprodução fiel, átomo a átomo, do meu organismo), teríamos o inverso: duas pessoas qualitativamente idênticas, mas numericamente distintas. (Caso contrário, não seriam duas.)

E basta de esclarecimentos, que os posts não se querem longos. Para responder à pergunta indicada, será preciso descrever as condições necessárias e suficientes da identidade das pessoas ao longo do tempo. Uma resposta possível, mas tão má que serve apenas como ilustração, é a seguinte:

Necessariamente, a pessoa que existe em t é a mesma pessoa que existe em t' se, e apenas se, a primeira recorda-se de algumas experiências da segunda ou vice-versa.

De acordo com esta perspectiva, a memória é o aspecto crucial da identidade pessoal. Por razões a explorar noutros posts, a teoria não funciona. Ainda assim, as perspectivas mais influentes sobre a identidade pessoal envolvem também o apelo a relações de carácter psicológico.

Mas por que razão, afinal, a pergunta é tendenciosa? Porque não contempla a possibilidade de existirmos sem ser pessoas. Por outras palavras, porque parece presumir que somos seres racionais e conscientes de si essencialmente. E isto é discutível. Se um dia fomos um embrião, por exemplo, ou se pudermos sobreviver num estado de inconsciência irreversível, então não somos pessoas essencialmente. Uma questão filosoficamente mais neutra, portanto, é a seguinte:

Em que circunstâncias uma pessoa que existe num certo momento, t, é idêntica a algo que existe noutro momento, t'?

Mesmo esta pergunta é tendenciosa, já que envolve pressupostos filosoficamente controversos Isto, contudo, ficará para esclarecer noutra ocasião. Este post já vai monstruoso.

há uma senhora de preto à frente do ministério

Uma das senhoras de preto fazia votos para que se aliviassem os estudos. As pobres crianças sucumbiam verdadeiramente à quantidade de matérias, de coisas a decorar: o dela, o Joãozinho, andava tão pálido e tão desfigurado, que ela às vezes tinha vontade de o deixar ficar ignorante de todo. A outra senhora pousou a chávena sobre uma console ao lado, e, passando sobre os lábios a renda do lenço, queixou-se sobretudo dos examinadores. Era um escândalo as exigências e as dificuldades que punham, só para poder deitar RR... Ao pequeno dela tinham feito as perguntas mais estúpidas, as mais reles; assim, por exemplo, o que era o sabão, porque lavava o sabão?

A outra senhora e a condessa apertaram as mãos contra o peito, consternadas. E Carlos, muito amável, concordou que era uma abominação. O marido dela -- continuava a dama de preto -- ficara tão desesperado que, encontrando o examinador no Chiado, o ameaçou de lhe dar bengaladas. Uma imprudência, decerto; mas, enfim, o homem fora malvado!... Não havia senão uma coisa digna de se estudar, eram as línguas. Parecia insensato que se torturasse uma criança com botânica, astronomia, física... Para quê? Coisas inúteis na sociedade. Assim, o pequeno dela, agora, tinha lições de química... Que absurdo! Era o que o pai dizia -- para quê, se ele não o queria para boticário?

Eça de Queirós
Os Maias

ornitologia de poltrona

Ao problema humeano da indução seguiram-se outros desafios filosóficos colocados pelo raciocínio indutivo. Um deles é o «paradoxo dos corvos», assim chamado por causa do exemplo com o qual se costuma explicá-lo. Foi descoberto pelo filósofo da ciência Carl G. Hempel (1905-1997).

Consideremos as seguintes hipóteses:

H1: Todos os corvos são negros
H2: Tudo o que não é negro não é um corvo.

A observação de corvos que sejam negros confirma H1, ou seja, aumenta a probabilidade de esta hipótese ser verdadeira. E que o que confirmará H2? Evidentemente, a observação de coisas que não sejam negras e não sejam corvos: chapéus amarelos, flores azuis, bandeiras verdes, planetas vermelhos. A lista seria interminável.

Ora, acontece que H1 e H2 são logicamente equivalentes: implicam-se mutuamente, são verdadeiras e falsas precisamente nas mesmas circunstâncias. Mesmo sem treino em lógica, é fácil perceber a equivalência: dizer que todos os corvos são negros é afirmar que todos os corvos estão no conjunto das coisas negras, ou seja, que se algo não está no conjunto das coisas negras não é um corvo, ou seja, que tudo o que não é negro não é um corvo.

Para gerar o paradoxo basta acrescentar um princípio que se afigura auto-evidente: se duas afirmações são equivalentes, tudo aquilo que confirmar uma confirmará a outra. E assim chegamos à conclusão estranhíssima de que a observação de chapéus amarelos, flores azuis, etc., confirma a hipótese de todos os corvos serem negros. Nelson Goodman fez o seguinte comentário a propósito desta conclusão:

A perspectiva de sermos capazes de investigar teorias ornitológicas sem nos expormos ao mau tempo é tão atraente que sabemos que tem de haver nela uma armadilha.

Note-se que este não é um paradoxo no sentido mais estrito do termo, já que o raciocínio de Hempel não produz nenhuma contradição. Simplesmente leva a um resultado que, à luz do senso comum, é quase tão absurdo como uma contradição. Mas qual será ao certo a armadilha escondida no paradoxo dos corvos?

estilos de pensamento

Poucas coisas me entediam tanto como as discussões centradas na oposição entre «filosofia analítica» e «filosofia continental». Se esta oposição esconde ainda algo interessante, será talvez o contraste entre os dois estilos pensamento descritos perspicazmente por M. S. Lourenço: o pensamento por cadeias inferenciais e o pensamento por associação livre. A referência a este último trouxe-me de imediato à memória Slavoj Zizek, a vedeta em ascensão dentro do género.

entrevista a m. s. lourenço

É uma das entrevistas mais fascinantes que li alguma vez. M. S. Lourenço, especialista em filosofia da matemática e em Wittgenstein, revela a sua mente subtil e singular -- e a sua prosa admirável -- em resposta às questões de Miguel Tamen. A entrevista, muito longa, está disponível aqui, no site do entrevistado. Para tornar apetecível a sua leitura, reproduzo de seguida quatro breves passagens da mesma. Poderia ter escolhido dezenas de outras igualmente memoráveis, acreditem.

A propósito das suas aulas de lógica na Universidade de Lisboa:

Os alunos insurgiram-se essencialmente contra a ruptura de hábitos de pensamento e de exposição que as minhas aulas representavam. Os seus hábitos mentais tinham sido consolidados num estilo de pensamento por associação livre e tiveram a maior dificuldade em aceitar um estilo de pensamento por cadeias de inferências, que forçam uma conclusão. Como o foco da atenção muda constantemente na associação livre, a prática da associação livre é um estado flutuante de desconcentração e não é, por isso, condutiva a uma capacidade de concentração rigorosa. A generalidade dos alunos tinha por isso uma capacidade de concentração ínfima. Esta incapacidade de concentração era agravada ainda por uma reduzida capacidade de memorização (indispensável para fazer deduções), a qual era justificada por uma concepção tida por «progressista», segundo a qual memorizar é a negação da inteligência.

Sobre a sua dualidade de interesses (literários e filosóficos):

Um submarino é construído de acordo com o princípio do isolamento estanque dos espaços estratégicos, de modo a que a inundação de um não leve à inundação do espaço estratégico contíguo. Mas para mim foi confortante descobrir que não me foi possível organizar a minha mente como um submarino, e que a concepção dos dois compartimentos estanques da mente, como a do Reverendo Dogson [Lewis Carroll], em que podia esconder de um o que o outro podia saber, é uma fantasia narcisística de omnipotência, na qual uma pessoa se pode deleitar quando passeia, depois das aulas, entre as brumas de Christ Church Meadow, mas que a experiência posterior vem mostrar ser uma ilusão tão deformada como a do self-made man.

Sobre os tutoriais, em Oxford, com a filósofa Gertrude Anscombe:

Uma sessão tinha 50 a 60 minutos, muitas vezes seguida de chá; mas mesmo durante o chá o formato do diálogo usado no tutorial continuava, porque de modo algum se tratava de um momento de menor concentração ou diminuída perspicácia conceptual. As mesmas dificuldades repetiam-se, como quando, por exemplo, pegava numa chávena de chá e me perguntava:

"Would you trust Mr. Ballard's memory?"

Uma resposta adequada envolve reconhecer o passo relevante das Investigações Filosóficas, mas (e esta é a essência da atitude oxoniana) não se deve dizer que se reconheceu a alusão ao passo das Investigações (I, 342), uma vez que o tutor já sabe qual é; é suficiente saber inseri-la na organização da resposta.

A propósito de não ter gosto pela discussão pública:

A ideia básica é que neste momento da história da humanidade já se atingiu um estado de hipertrofia de interacção social. Não se deve por isso colaborar numa expansão desta hipertrofia, a qual se destina a legitimar os objectivos triviais da civilização de massas. Deve-se por isso renunciar a posições de leadership na já descontrolada hipertrofia da civilização de massas, excercendo a mencionada abstinência de participação em cliques ou lobbies, quaisquer que eles sejam.

o problema da indução

O raciocínio indutivo é fonte de perplexidades tremendas. Uma delas, que remonta a David Hume, ficou conhecida por «o problema da indução».

Por vezes sugere-se que este problema decorre da falibilidade da indução. Detectamos uma regularidade empírica (cada F observado é G) e projectamo-la para novos casos, fazendo uma previsão (o próximo F será G) ou uma generalização (todos os F são G). Mas nada nos garante absolutamente que a previsão ocorra ou que não existam algures contra-exemplos à generalização. E onde poderemos encontrar tal garantia? Este seria (mas não é!) o problema da indução.

O «verdadeiro» problema da indução, aquele que Hume nos colocou, não resulta de um desconforto com o facto de o raciocínio indutivo não poder levar-nos além de conclusões «meramente» prováveis. (Isto parece-me tão problemático como o facto de os quadrados terem quatro lados: a indução é inerentemente falível; caso contrário, seria dedução válida.) O problema humeano é antes o de enfrentar esta conclusão devastadora: nunca temos a menor razão para acreditar em previsões ou generalizações indutivas. Ou seja, a indução não é apenas falível: é inteiramente infundada.

Como se chega a esta conclusão? Para começar, observando que qualquer raciocínio indutivo envolve o pressuposto de que a natureza é bastante estável, regular ou uniforme. Sem este pressuposto, não fará nenhum sentido projectar regularidades para novos casos. Ora, como justificar esta convicção na uniformidade da natureza? Podemos tentar fazê-lo apenas de duas formas: a priori ou recorrendo à experiência.

A primeira alternativa, sugere Hume, é inviável: não podemos saber a priori que a natureza é uniforme, dado que a suposição contrária é perfeitamente inteligível. Lamentavelmente, a segunda alternativa não parece mais promissora. Pois como podemos saber pela experiência que a natureza é uniforme? Neste ponto, pode ocorrer-nos apenas o seguinte: sabemo-lo porque temos observado a sua uniformidade. Mas dizer que a natureza é uniforme porque temos observado muitos exemplos de uniformidade natural é fazer uma projecção indutiva. E assim precipitámo-nos numa circularidade para a qual não se vê saída: tentámos justificar o raciocínio indutivo através de uma inferência indutiva.

O que segue daqui? Que o pressuposto da uniformidade da natureza é injustificável. Que, portanto, toda a indução assenta num pressuposto injustificável. Que, por isso, também as conclusões dos argumentos indutivos são inteiramente injustificáveis. E assim o facto de o pão ter alimentado até hoje não oferece a menor razão para acreditar que continuará a alimentar amanhã. E o facto de os objectos terem obedecido até hoje a tais e tais leis da física não torna minimamente provável que continuem a comportar-se assim. Etc. O problema da indução é o desafio de fugir a este raciocínio formidável, que parece abalar o senso comum com um cepticismo impiedoso.

glossário: dedução

Um raciocínio dedutivamente válido tem esta característica: se (e importa nunca esquecer este «se») todas as suas premissas forem verdadeiras, a conclusão será verdadeira. É impossível (e não apenas improvável) um argumento dedutivamente válido ter apenas premissas verdadeiras e, ainda assim, uma conclusão falsa. O exemplo estafadíssimo é o seguinte:

Todos os homens são mortais.
Sócrates é homem.
Logo, Sócrates é mortal.

Um exemplo como este tem a desvantagem de alimentar a ilusão de que a validade dedutiva é algo bastante fácil de determinar. Nem sempre é. Na verdade, as pessoas enganam-se sistematicamente a raciocinar de forma dedutiva. Segundo alguns estudos empíricos, mesmo depois de estudar lógica continuam a cometer erros bastante grosseiros com a mesma frequência, ou quase. (A selecção natural moldou os nossos cérebros para caçar, e não para determinar o que se segue necessariamente de quê.)

Note-se que nem todos os argumentos dedutivamente inválidos merecem o balde do lixo. Alguns deles poderão ser, por exemplo, boas generalizações ou previsões indutivas.

um poema sobre um corte de cabelo

Um dos melhores contos de The Cyberiad, «The First Sally (A), or Trurl's Electronic Bard», tem uma estrutura semelhante à daquele que referi neste post: Trurl constrói uma máquina extraordinária, desta vez um poeta electrónico, e depois convida Klapaucius a testar a sua invenção. Uma vez mais, Klapaucius revela-se pouco razoável nas suas exigências. Esta é a primeira delas:

Have it compose a poem -- a poem about a haircut! But lofty, noble, tragic, timeless, full of love, treachery, retribution, quiet heroism in the face of certain doom! Six lines, cleverly rhymed, and every word beginning with the letter s!

Trurl começa imediatamente a enfurecer-se, mas a sua máquina mostra estar à altura do desafio:

Seduced, shaggy Samson snored.
She scissored short. Sorely shorn,
Soon shackled slave, Samson sighed,
Silently scheming,
Sightlessly seeking
Some savage, spectacular suicide.

Por estas e por outras, Michael Kandel é considerado o grande tradutor de Lem para a língua inglesa. Por estas e por outras, nunca me atreverei a traduzir o livro inteiro para português.