intenção e previsão

Temos expectativas quanto aos efeitos das nossas acções: prevemos (melhor ou pior) que aquilo que fizermos terá determinados resultados. Contudo, parece que não pretendemos que todos esses resultados ocorram. Alguns deles, sem dúvida, correspondem às nossas intenções (àquilo que pretendemos como fim ou como meio para outra coisa), mas outros parecem ser meramente previstos. Não se nos apresentam como mais do que simples efeitos colaterais daquilo que pretendemos realmente.

Um dos exemplos mais usados na discussão sobre esta distinção é o do dos bombardeamentos. No bombardeamento aterrorizador, o agente tem a intenção de matar civis de modo a apressar a rendição do inimigo. No bombardeamento estratégico também morrem civis (o mesmo número de civis, para não haver diferença nas consequências), mas o agente que lança as bombas não tem a intenção de os matar: embora preveja a ocorrência da sua morte, pretende apenas atingir um alvo militar legítimo. A morte dos civis, neste segundo caso, será apenas um efeito colateral do acto.

Esta distinção entre intenção e (mera) previsão coloca duas questões importantes. (1) Será que a distinção faz realmente sentido? Em caso afirmativo, que critérios haveremos de usar para distinguir os efeitos pretendidos dos meramente esperados? (2) Se a distinção faz sentido e é suficientemente clara, terá alguma importância moral intrínseca? Será que, pelo menos em algumas circunstâncias, é permissível provocar um mal se este for meramente previsto, quando seria errado fazê-lo intencionalmente?

O «paradoxo da deontologia» foi apresentado -- que eu saiba pela primeira vez -- por Robert Nozick em Anarchy, State, and Utopia. Mas Nozick, ele mesmo um deontologista de primeira linha, não considerou a sua superação particularmente difícil. Para justificar a admissão de restrições deontológicas, limitou-se a apelar aos fundamentos da ética de Kant. Como nesta passagem:

As restrições laterais à acção reflectem o princípio kantiano subjacente de que os indivíduos são fins, e não meros meios; não podem ser sacrificados ou usados para se atingir outros fins sem o seu consentimento. Os indivíduos são invioláveis.

Mas será que, assumida uma perspectiva kantiana, as restrições deontológicas começam a fazer sentido? Nem por isso. Se somos fins, e não meros meios, poderemos dizer que será pior que cinco sejam tratados como meros meios (com determinada gravidade), do que apenas um ser tratado como mero meio (de forma similar). E assim poderemos dizer que o melhor será, para retomar o exemplo, matar um para evitar que outros matem cinco. Não o fazer, mesmo numa perspectiva kantiana, continua a afigurar-se paradoxal.

o «paradoxo» da deontologia

Promover a felicidade geral (ou outras coisas com valor) é louvável e recomenda-se. Mas há limites. Pelo menos assim pensam os deontologistas, que julgam existir cursos de acção que, mesmo que resultem nas consequências mais valiosas, não deixam de ser eticamente inaceitáveis. Por exemplo, não se pode matar intencionalmente uma pessoa inocente de modo a salvar duas. Ou três, ou cinco. Ou talvez um milhão, se bem que nestes casos extremos os deontologistas dividem-se.

Os limites éticos que restringem aquilo que é permissível fazer enquanto perseguimos quaisquer fins, até os mais louváveis, são conhecidos por restrições deontológicas. E estas restrições, insistem os deontologistas, são centradas no agente: além de não podermos matar um para salvar cinco, também não podemos matar um para evitar que outros agentes matem cinco. Em termos mais gerais, não podemos infringir uma restrição de modo a minimizar a infracção de restrições.

É aqui que se coloca o chamado «paradoxo da deontologia»: se infringir uma restrição é algo assim tão terrível, infringir cinco vezes a mesma restrição há-de ser muito pior. Nesse caso, como poderemos considerar racional a condenação de alguém que mata um para evitar que outros matem cinco? Mais do que um verdadeiro paradoxo, este é um enigma que se coloca a quem defende uma perspectiva deontológica da obrigação moral. Como eu, já agora.

valor infinito

Dada uma hipótese muito menos incrível do que o realismo modal, a ética utilitarista (entre outras) vê-se perante uma dificuldade semelhante à indicada neste post. A hipótese é esta: o mundo actual (i.e., o nosso universo) contém quantidades infinitas de bem-estar e de «mal-estar». Isto será verdade se, por exemplo, o universo for habitado por um número infinito de seres sencientes, cujas experiências perfaçam um total infinito de prazer e um total infinito de dor. Nada de muito extraordinário, pelo que sabemos.

Esta hipótese deixa o utilitarista em maus lençóis. Afinal, se a nossa obrigação for promover ou maximizar o bem-estar, e se os prazeres e as dores forem infinitos, não importará o que fizermos. Por muito que nos esforcemos por fomentar o prazer e mitigar a dor, adoptando a perspectiva imparcial recomendada, o resultado será sempre o mesmo: prazer e dor sem fim. E assim a ética utilitarista levará à apatia moral.

De certo modo, não interessa que a hipótese seja verdadeira. O simples facto de o utilitarismo depender de que seja falsa parece afectar adversamente a sua credibilidade. Pois não é absurdo que as nossas obrigações, aqui e agora, dependam de um princípio ético que será defensável apenas se o universo não for infinito no valor e no desvalor que contém?

Não sei se esta dificuldade estranha será superável. Nick Bostrom discute-a aqui com muita profundidade, alcançando resultados pouco animadores.

pelo senso comum

J. J. C. Smart, o filósofo australiano que nasceu em 1920 e continua activo, defende uma «ética verdadeiramente universalista», mais precisamente o utilitarismo. E, na passagem reproduzida neste post, Smart sugere que o realismo modal seria o fim das nossas preocupações éticas, se advogarmos uma perspectiva como a utilitarista. Percebe-se porquê: se todos os mundos possíveis forem igualmente reais, a quantidade de bem-estar na «totalidade do ser», para usar uma expressão pretensiosa, permanecerá sempre inalterada, independentemente do que fizermos. Para fugir à indiferença ética, teríamos de dar atenção apenas ao bem-estar existente no nosso mundo, mas assim acabaríamos por subscrever uma ética «particularista», tão arbitrária e infundada como aquelas que nos dizem para nos preocuparmos apenas com a nossa nação, a nossa «raça» ou seja lá o que for.

Lewis responde de forma surpreendente: uma «ética verdadeira universalista» é, à semelhança do realismo modal, uma invenção de filósofos, uma perspectiva extremamente afastada do senso comum. Por isso, se o realismo modal nos força a não levar a sério uma ética desse género, faz-nos assim a ficar mais próximos do senso comum em matérias morais.

glossário: utilitarismo

O utilitarismo é fundamentalmente uma teoria da obrigação moral. Na sua versão mais comum e influente, que se tornou conhecida por «utilitarismo dos actos», diz-nos que agir de forma acertada é apenas promover o bem-estar com toda a imparcialidade. De acordo com esta perspectiva, um acto é eticamente permissível se, e apenas se, não existe um acto alternativo cuja realização resulte num maior bem-estar.

Os chamados «utilitaristas das regras» fazem uma proposta diferente. A permissividade ética de um acto, afirmam, depende do seu acordo com o código moral correcto ou ideal -- e este consiste no conjunto de regras que, se colhesse uma aceitação social generalizada, resultaria num maior bem-estar.

o fim da ética

In fact on a realistic theory of possible worlds they are all going to exist anyway, and so a truly universalistic ethics collapses [...]. The only sort of ethics that a realistic theory of possible worlds would allow would be an ethics of the speaker's own world, and this would be a particularist ethics, much as an ethics that considered only the good of one's own tribe or nation.

J. J. C. Smart
Ethics, Persuasion and Truth

actualizar o mal

We may be moved by the joys and sorrows of a character known to be fictitious; but we do not really believe it is bad that evils occur in a nonactual possible world, or good that joys occur in a nonactual possible world, though of course it would be bad and good, respectively, for them to be actual. I think that our very strong disapproval of the deliberate actualizing of evils similarly reflects a belief in the absolutely, and not just relatively, special status of the actual as such. Indeed, if we ask, 'What is wrong with actualizing evils, since they will occur in some other possible world anyway if they don't occur in this one?', I doubt that the indexical theory can provide an answer which will be completely satisfying ethically.

Robert M. Adams
«Theories of Actuality»